את קרבני לחמי. שם לחם משמש פעולת החיבור בהתקשרות אמיץ ומדובק כלשון מדרש ויקרא רבה פ״ג עה״פ וישוב אל ה׳ וירחמהו. כאדם שהוא מלחים שני נסרים ומדביקן ופירושו דטבע ידוע כשמחליקין נסרים ומדביקן עד שרוח אויר לא יבא ביניהם. אז א״א להפרידם זמ״ז בש״א. וזה החיבור נקרא מלחים. ומזה הפעולה בא שם לחם שמחבר הגוף עם הנפש באופן חזק. והנה קרא הקב״ה קרבנות בכלל לחמי. שהוא מחבר כ״י את הקב״ה לישראל. וכן נקרא התלמוד לחמי כדאי׳ בחגיגה די״ד לכו לחמו בלחמי זה תלמוד. ואין לך מחבר ומקרב את ישראל לאביהם שבשמים כמו תלמוד וקרבנות. והנה לפי זה מתפרש לחמי לאשי חיבור שלי לאשי:
אבל עוד משמעות יש בזה. היינו לחם שאני מפרנס בם את עולמי. וכדאי׳ בכתובות ד״י למה נקרא שמו מזבח שהוא מזין. ופירש״י בזכות הקרבנות העולם ניזון כו׳ ובשביל זה נקרא עבודת הקרבנות בשם עבודה סתם יותר משארי מצות שבתורה משום דסתם עובד הוא כדי לשבוע לחם. וכבר ביארנו בס׳ בראשית ט״ו ט׳ ובכ״מ דעבודת הקרבנות הי׳ חוק לישראל היינו פרנסתם בא״י משא״כ כל המצוה אינן באין בשביל פרנסה בעוה״ז:
והנה רש״י הביא לשון הספרי למה נסמכה פרשה זל״ז משל למטרונא כו׳ ואינו מובן עדיין מה שייכות יש דוקא לפרשת תמידים להא דלעיל מינה. וגם הלא כבר נאמרה בסדר תצוה. ורש״י כ׳ בסמוך שלא נאמרה אלא בימי המלואים וכבר השיג הרמב״ן ע״ז. אבל באמת לא נשתוו תכלית התמיד במדבר לתכליתו בא״י. דבמדבר לא באו בשביל עסק פרנסה. שהרי בזכות משה ירד המן. ולא באו התמידים אלא בשביל יעוד הקב״ה עם משה רבינו. ביום לתורה שבכתב ובלילה להופיע אור סיעתא דשמיא לתורה שבע״פ. והיינו דכתיב בפ׳ תצוה בפרשת התמיד ונועדתי שמה לב״י. ומש״ה מאז שנתנדו במעשה מרגלים ולא הי׳ היעוד עם משה פנים אל פנים כמש״כ התוס׳ ב״ב דקכ״א בשם המכילתא. ומשו״ה פסקו להקריב תמידים לת״ק בחגיגה ד״ו. או לר״ע שבט לוי לבד הקריב ולא מתרומת הלשכה דכל ישראל. אבל עתה בכניסתם לארץ והתפלל משה רבינו ולא תהיה עדת ה׳ וגו׳ והוא פרנסה כמש״כ לעיל ע״ז הי׳ התשובה את קרבני לחמי וגו׳:
תשמרו. פי׳ שלא יהא כמו במדבר שבשעה שהייתי בזעם לא הקריבו. עתה תשמרו בכל אופן כי לחמם הוא. ובמנחות דס״ה א׳ אי׳ עוד במשמעות תשמרו שיהא דוקא מתה״ל. ולא כמו במדבר שלא הי׳ המצוה שיהי׳ מתה״ל מכל ישראל. עד שגם שהי׳ תרה״ל בפעם הראשונה. בא דרש וטעם מיוחד לזה במגילה די״ג שבא להקדים לשקלי המן. הרי שמצד אותה שעה לא הי׳ נצרך אז להיות כן. והיינו משום שלא הי׳ לצורך פרנסת ישראל אלא בשביל יעוד למשה ועפ״י הקדמה זו יבואר לפנינו כמה שינוים בדיוק המקראות בין פ׳ התמיד בסדר תצוה בין פרשה שאנו עומדים. ובביאור לשון לחמי לאשי. תניא בתוספתא מנחות פ״ז בזמן שישראל ברצון לפני המקום נאמר בהם את קרבני לחמי כבנים שמתפרנסים מאביהם בשעת תוכחות מהו אומר לאשי ריח ניחוחי. כל קרבנות שאתם מקריבים אינן אלא לאש ואין הכונה שלא באים לרצון ח״ו. דא״כ למאי יקריבו. אלא ה״פ בזמן שברצון הפרנסה עולה בזכות קרבנות ישר לישראל. ובזמן תוכחה עולה בשביל שהוא קיום אשי ה׳ ופרנסת מלאכי מעלה. ובזכות זה עולה פרנסת ישראל. אמנם ב״כ וב״כ. תשמרו להקריב. שהוא פרנסתכם:
במועדו. לא כקרבן חגיגה שהוא ג״כ ק״צ. ומצוה ג״כ ביום הראשון. ומכ״מ יש לו השלמה כל שבעה. אלא דוקא במועדו. הן התמיד הן המוספין:
ואמרת להם. הפסוק הקודם הוא בכלל אזהרה לכל קרבנות הצבור שיש להם מועד. ועתה חוזר לקרבן תמיד בפרט. ונצטוה משה לפרש באמירה (כמש״כ ריש פ׳ ויקרא ענין אמירה) ענין פרשה זו שנשנית אחר שכבר ידעוה מפ׳ תצוה. וכל החדשות שבא בפרשה זו:
שנים ליום. הי׳ במשמע שיביאו שני התמידים יחד כדאי׳ ר״פ שני שעירי דהכי הי׳ במשמע לולי שדיוק המקרא שבסמוך שאינו כן. א״כ ע״כ פי׳ שנים ליום בטבעת שניה נגד היום. וכדתנן במס׳ תמיד בשחר על טבעת שניה במערב ובערב טבעת שני׳ שבמזרח. ומשמעות שנים ליום. בטבעת שני׳ נגד השמש. ועי׳ מש״כ בפ׳ תמיד שם בפ׳ תצוה הטעם בזה. עולה תמיד. בפ׳ תצוה לא כתיב עולה. והוא משום שידוע שבא רק לתכלית היעוד ולזה עיקרו עולה המביאה דעת ה׳ כמש״כ ריש ס׳ ויקרא. אבל כאן שבאה לפרנסה הוצרך לפרש שיהא עולה ולא שלמים כמו שלמי עצרת:
את הכבש אחד. כבר דייק הראב״ע שמצד לשה״ק הי׳ ראוי לכתוב האחד. וכ״ה בפ׳ תצוה. ונראה ברור דאך מזה דרשו בזבחים די״ב לבן בתירא אחד תעשה בבוקר ולא שנים בבוקר. וקאי האי אחד לתעשה שאחריו. אבל זה אינו אלא לב״ב דס״ל משמעות בה״ע כשר כל היום. אבל לרבנן הגיע לנו הדרש ביומא שם אחד יביאו ולא שנים ביחד כפי שהייתי מדייק מלשון שנים ליום כמש״כ לעיל . וכ״ז בא״י. אבל במדבר דכתיב ג״כ שנים ליום. וכתיב הכבש האחד. באמת הי׳ המצוה להביא שני התמידים יחד. ונבחר הא׳ המיוחד בבוקר וכדאי׳ במגילה דכ״ח האחד המיוחד. והשני לבה״ע. וטעם השנוי מובן לפי דברינו דבמדבר באו התמידים משום אור שני תורות כמש״כ מש״ה היה תמיד הבוקר בשביל יעוד של תורה שבכתב. ותמיד של בה״ע בשביל יעוד וסיעתא דשמיא של תורה שבע״פ ובאשר ששפעת תורה שבע״פ מקורה נובע מתורה שבכתב. ע״כ המיוחד בא בבוקר והשני בערב. משא״כ בא״י נשתוו צרכי שניהם ביום ובלילה בעניני פרנסה:
ועשירית האיפה וגו׳ בלולה בשמן כתית רביעית. ושם כתיב בתמיד הבוקר ועשרון סולת בלול בשמן כתית רבע ההין. היינו משום דתורה שבכתב הוא המשפיע על תורה שבע״פ. ומש״ה כתיב גם בתמיד של הערב בלשון נקבה. אבל כאן בשניהם כתיב המנחה כלשון נקבה. והתמידים בל״ז. וכמש״כ שם עוד בזה. ועי׳ להלן מקרא י׳:
עולת תמיד העשויה בהר סיני. בפ׳ תצוה לא כתיב כ״ז. היינו משום שלא נצרך לפרש שיהי׳ חביב כעולת תמיד. אחר שעיקר הבאתו הוא לחביבות משא״כ כאן הוצרך לפרש שיהי׳ חביב כעולת תמיד העשויה בה״ס לפני חטא העגל. והקדים הכתוב זה המאמר לפני ונסכו רביעית ההין יין. באשר הוא טעם לדבר שבשביל שהוא ערב להקב״ה כמו שבהר סיני. ע״כ צוה ונסכו רביעית וגו׳. דבל״ז אין טעם ליין. וכמו שאמר הושע הנביא לא יסכו לה׳ יין ולא יערכו לו וגו׳:
בקדש הסך. לפי הפשט הוא כת״י במאני בית קודשא יתנסך ניסוך חמר עתיק. והענין שנצרך לפרש שיהא בכלי שרת. משום שמובחר שביין הוא שריחו חזק ונודף כדתנן במנחות פרק כל קרבנות. ואינו ממלא את החבית עד פיה כדי שיהא ריחו נודף. וידוע שאין מחזיקין יין אלא בחבית של חרס כידוע בעובדא דריב״ח ובת קיסר בתענית ד״ז. ואין עושין כל״ח כלי קודש כדאי׳ במנחות דכ״ח וס״ד דכדי שיהא נודף יותר בשעת הניסוך טוב להסיך על המזבח מן החבית ש״ח. מש״ה כתיב בקדש הסך. חובה להסיך מן חבית ש״ח לכלי קודש. ואח״כ יהי׳ נסך שכר. כ״ז הוא פשט ויש ע״ז דרש מזה היתור עי׳ סוכה דמ״ח א׳:
ואת הכבש השני וגו׳. כבר כתיב בפסוק ד׳. ופליגי במשמעות המקראות רבי וחכמים ביומא דל״ד. ונסכו רביעית ההין למד שחרית משל ערבית. רבי א׳ ערבית משל שחרית. וחקרו בגמ׳ בשלמא לרבנן הא בתמיד של בה״ע כתיב אלא לרבי מ״ט אמר רבה ב״ע א״ק לכבש האחד איזהו כבש שנאמר בו אחד הוי א׳ זה תמיד של שחר. ורבנן מאי אחד מיוחד שבעדרו. ולכאורה הוא פלא. היאך למד שחרית משל ערבית הא בשל שחרית מבואר יפה. אבל הכונה דלפי שכתוב במקרא ד׳ ואת הכבש השני תעשה בה״ע. וא״כ כי כתיב ונסכו רביעית ההין לכבש האחד ע״כ משמעו לכל אחד. וא״כ כבר ידענו שכל אחד יש לו נסכים. מעתה לא בא מקרא זה ואת הכבש השני וגו׳ אלא בשביל שהיינו מפרשים שהנסכים של שני התמידים היו קרבים אחר בין הערבים. מש״ה כתיב ואת הכבש השני תעשה בה״ע כמנחת הבוקר וכנסכו. הרי כבר הקריבו בבוקר המנחה ונסך. נמצא שנלמד שחרית משל ערבית שקרב של בוקר סמוך לה. רבי א׳ להיפך דפי׳ ונסכו רביעית ההין לכבש האחד היינו הראשון של שחר. הרי מבואר דסמוך להקרבת התמיד יביאו הנסכים. ואח״כ כתיב ואת הכבש השני יעשו ג״כ הכי. וא״כ נלמד ערבית משל שחרית. מעתה מבואר הסוגי׳. [אמנם במאי פליגי בדין. מבואר אצלי בס״ד דהיינו פלוגתא דר״י ורבנן בתפלת המנחה אי עד הערב או עד פלג המנחה. אלא שאכ״מ]:
ושני עשרונים וגו׳. הזכיר הכתוב שיעור המנחה ולא הזכיר שיעור הנסכים. והטעם בזה כתב הרמב״ן כי אף על פי שצוה בפרשת הנסכים שיעורי המנחה והנסכים. מצינו מנחה כפולה לכבש העומר וביום העצרת שתים שני עשרונים חמץ והם מנחה. לכך הוצרך הכתוב לפרש בכל המועדות שלא תשתנה בהם המנחה כאשר נשתנית באלו. אבל הנסכים לא נשתנו לעולם. ועי׳ מש״כ בפ׳ ר״ח:
עולת שבת בשבתו. ת״א דמתעבד בשבתא. מפרש בשבתו גם בחיוב השביתה מכ״מ גזה״כ להקריב המוסף בו:
על עולת התמיד ונסכה. בשבת ור״ח ובשבעה ימי הפסח כתיב על עולת התמיד. ובשארי מוספין כתיב מלבד עולת התמיד. ועוד שנוי שבמקום דכתיב על עולת התמיד לא הזכיר הכתוב אלא ונסכו. ולא הזכיר המנחה משא״כ בכ״מ דכתיב מלבד עולת התמיד. הזכיר המנחה והנסכים. והענין למדנו מברייתא בספרי על עולת התמיד מגיד שאין מקריבים מוספים אלא בינתיים. כך שנינו בשלשה מקומות דכתיב על עולת התמיד. ופי׳ דמשמעות על עולת התמיד לא תמיד השחר אלא תמיד הערב. ופי׳ על למעלה ממנו וקודם לו . ולמדנו דהמשמעות כך הוא. מדכתיב ביום ראשון ש״פ מלבד עולת הבוקר אשר לעולת התמיד. ואח״כ כתיב על עולת התמיד. למדנו שאין משמעות על כמו מלבד. ומשם למדנו דכך הפי׳ בשבת ור״ח. מש״ה במוספי רגלים דכתיב אחר הפסח. לא הוצרך הכתוב לפרש שיהא המוספין בינתיים. שהרי למדנו ממוסף הפסח. משא״כ שבת ור״ח דקודם. ולא הוצרך הכתוב לפרש בשבת ור״ח דתמיד הבוקר קודם למוסף. אחרי שפי׳ הכתוב הטעם עולת הבקר אשר לעולת התמיד. שהוא משום דתמיד ותדיר קודם. ממילא ידענו דשבת ור״ח ג״כ הכי. וע״ע מש״כ במקרא כ״ג טעם על שפירש הכתוב יותר זה הכלל ברגל. ואחר שלמדנו פי׳ על עולת התמיד שהוא תמיד הערב ושהמוסף קודם מיושב שפיר שלא הוצרך הכתוב שיהא קודם גם למנחה הבא אחר התמיד. והא דכתיב הנסך בא ללמדנו שיהא המוסף קרב במשך העת שיהא קרב אחריו התמיד והנסך ג״כ. דאע״ג דמנחת נסכים כשר גם בלילה כדאי׳ בתמורה פרק ב׳. מכ״מ יש להקדים הנסך ביום כדי שיהא בשיר. דבלילה אין אומרים שירה:
ונסכה. בכל המוספין עד חודש השביעי כתיב ונסכו התמיד בל״ז. לבד תמיד הערב של שבת כתיב בל״נ. כמו בפ׳ תצוה וכמש״כ שם ולעיל ה׳. ומזה למדנו לקבוע בי מדרשא בשבת אחר חצות היום כדאי׳ בגיטין דל״ח ב׳. ובסוגי׳ ר״פ כל כתבי. ומש״ה כתיב בל״נ כמו הטעם שכתבנו שם בכל תמיד הערב יע״ש:
תקריבו עולה. משום דכתיב באותו יום חטאת. מש״ה פי׳ תקריבו עולה. וכן בכל הרגלים. משא״כ בשבת שלא הי׳ חטאת:
ונסכיהם חצי ההין וגו׳. כ״ז מיותר וכמש״כ לעיל בשם הרמב״ן. ומזה למדנו במס׳ מנחות דשנתות הי׳ בהין. ובשביל שזה הי׳ מוסף הראשון שיש בו פר איל וכבש. פירש בו הכתוב שכולם הי׳ בכלי אחד:
עולת חודש בחדשו. ת״א באתחדתותיה. מפרש בחדשו בהתחדשות החודש. לאפוקי יום הראשון של ר״ח שהי׳ נהוג גם בזמן הבית שני ימים כמבואר בשמואל א׳ כ׳ שהי׳ כן. מכ״מ מוספין אינו קרב אלא ביום ר״ח שמתחיל למנות ממנו החודש הבא מחדש:
לחדשי השנה. אם פשוט אם מעובר. אינו תלוי בשנה אלא לפי החדשים:
לחטאת לה׳. הדרשות ע״ז ידוע בשבועות ד״ט. אמנם עוד יש להבין הא דבכל המוספין כתיב בחטאת לכפר עליכם. לבד בר״ח ומיוה״כ ואילך. והנראה דאע״ג שעיקר החטאת בא על טומאת מו״ק. מכ״מ מכפר על שארי עונות הצבור שמצוים ברגלים משום שמחת יו״ט וכדאי׳ בקדושין דפ״א סקבא דשתא ריגלא. והרי חטאת מכפר על עשה ג״כ כדאי׳ בזבחים ד״ו וה״נ מכפר על עונות שאין מביאים קרבן. מש״ה בר״ח וביוה״כ אינו שמחה. ובסוכות מצוה דסוכה בקביעות אגוני ומצלי מיצה״ר כדאי׳ בסוטה די״ד. וכן בשמ״ע דשמחת הלילה הוא מה״ת ה״ז מצוה ואגוני. משא״כ בשאר יו״ט אין שמחת לילה מצוה ולא מגין. מש״ה כתיב לכפר עליכם ועי׳ מש״כ בס׳ דברים ט״ז ט״ו:
פסח לה׳. גם זה הקרבן בכלל תשמרו להקריב לי במועדו. וגם זה שייך ביחוד לביאת הארץ כמש״כ לעיל ט׳ א׳. מש״ה כתיב כאן פסח. ולא פי׳ הכתוב בין הערבים שהרי כבר מפורש מועדו במקומו. משא״כ בפ׳ מועדות בסדר אמור. דבא הכתוב להזכיר פסח כדי ללמדנו שגם זה נקרא יום מועד שאסור במלאכה כדין יום הבאת קרבן. והי׳ ס״ד דאסור כל היום מש״ה כתיב בין הערבים ללמדנו שלא אסור במלאכה אלא בה״ע כמש״כ התוס׳ בשם הירושל׳ ר״פ מקום שנהגו:
ובחמשה עשר יום לחדש הזה חג. כבר ביארנו בס׳ שמות י״ג ז׳ דלא נזכר מפורש בתורה חג בפסח אלא בחמשה עשר. ורק מדרשות חז״ל נשתוו חוה״מ ש״פ לחוה״מ ש״ס. אבל מכ״מ הי׳ מנהג של ישראל חלוק בין פסח לסוכות לענין רבוי קרבנות. וגם בפי חז״ל נקרא סתם חג לחג הסוכות בשביל שחגו מרובה בלשון המקרא :
ושני עשרונים לאיל תעשו. עשרון עשרון תעשה. תיבות עשיה מיותר. ולא כתיב בכל הפרשה:
והנה כבר נתבאר לעיל ט״ו ו׳ משמעות עשיה גבי מנחת נסכים. שהוא כל עשיות שעד הקרבה והי׳ המצוה להכין בשביל מוספי הצבור ביחוד. דגדולים במעלה מקרבן יחיד. ומש״ה כתיב באיל תעשו ל״ר ובכבש תעשה ל״י. דכל עשרון נמסר לכהן בפ״ע. ושני עשרונים נמסר לשני כהנים. וכמו בהולכה למזבח כדתנן ביומא פרק ב׳:
לכפר עליכם. ביארנו לעיל ט״ו שאגב מרומז כפרה על סקבא דשתא ריגלא:
מלבד עולת הבקר אשר לעולת התמיד. אריכות לשון הוא ובא ללמדנו דברגלים מקדימין עולת התמיד לכל יום חול וכדתנן ביומא פ״א דברגלים לא הי׳ קריאת הגבר מגעת עד שהי׳ עזרה מלאה מישראל. ומשמעות הבוקר בהשכמה ומזה הרגל למדנו בכל רגלים:
וביום הבכורים. פרש״י בכורי קציר חטים וא״כ הדר מפרש קרא בהקריבכם וגו׳. ויותר נראה דסתם בכורים היינו כלשון המקרא בפ׳ משפטים וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה. היינו שאז החל להביא בכורים מכ״ד. וכן פרש״י בפ׳ משפטים ע״ש. ואח״כ מפרש עוד בהקריבכם וגו׳ זהו שתי הלחם. וע״ע בסמוך:
בשבעותיכם. ת״א בעצרתיכון. מכאן רגיל במשנה לקרוא זה החג עצרת. כמבואר במגילה פ״ג בעצרת שבעה שבועות ועוד הרבה. ובמקרא לא נקרא עצרת כי אם שביעי ש״פ וש״ע. [ועי׳ רמב״ן וספורנו ויקרא כ״ג ל״ו] אלא עפ״י תרגומא דהאי תיבה. ועדיין לא נתבאר האיך מיתרגם בשבועותיכם בעצרתיכון. אכן אחר הישוב בעיקר תיבה זו אין לו הבנה פשוטה. שנאמר שהוא משום מנין שבועות. והרי גם ימים נמנו ולכתוב ביומיכם. אלא ניתן ללמדנו ענין מנין הימים ומנין השבועות. ושני דברים המה. מנין הימים הי׳ לדעת לנו שכל הנהגות שקוב״ה מנהיג עולמו בשפע ספירות הידועים ובצרופן בהתמזגות המדות המה מ״ט 0 וכ״ז ניתן בהשגחה לפי מעשה התורה והמצות שניתן בחג הקציר. אבל מנין שבועי הוא להורות לנו שבעת מ״ת נתקשרנו עם ה׳ כ״י ככלה הנכנסת לחופה אשר לבד שהיא משתעבדת למע״י. עוד היא מחויבת להשקיע אהבתה אך בו. וע״ז היא סופרת שבעה ימים ביחוד בשביל זה החתן דוקא. [והיינו דאי׳ בנדה דס״ו טעם משום חימוד. וטעם שיש לחוש בכלה יותר. משום דמחויבת להשקיע דעתה בו שבוע ימים. ומש״ה אי אירע שספרה לזה האיש וביום חופה נעשה חתן אחר. היא מחויבת לספור שבעת ימים אחרים. והוא משום שמחויבת להשקיע דעתה בזה] כך נתחייבנו לבד מעשה המצות עוד להשקיע אהבתנו אך אליו ית׳. ובאשר לא בנקל לאדם להשקיע אהבתו לקוב״ה כמו אשה לבעלה ע״כ צוה הקב״ה למנות שבעה שבועות. וע״ז התכלית נקרא זה החג חג השבועות ולא חג הימים. ללמדנו בינה שעלינו להשקיע אהבתינו בו ית״ש ולהיות נעצר לפני ה׳. ובשביל זה נקרא חג העצרת שהוא הכונה של שבועות. ומש״ה כתיב בפ׳ ראה אצל שבעה שבועות תספר לך ושמרת ועשית את החקים האלה. שמשמען חקות התלמוד. כאשר יבואר שמה ברצות האל ית״ש. והנה כאן הודיע הכתוב שלשה ענינים לקדושת זה היום. א׳ וביום הבכורים. ב׳ בהקריבכם וגו׳. ג׳ בשבועותיכם. משא״כ בשביעית שאין בו בכורים קרא חג השבועות כמש״כ בפ׳ תשא. דאז הזמן נותן לשמירת חקים ותלמוד ביותר כמש״כ בס׳ ויקרא כ״ה י״ח לענין יובל:
שעיר עזים אחד. בירושל׳ ר״ה פ״ד בעצרת אין כתיב חטא. א״ל הקב״ה מכיון שקבלתם התורה מעלה אני עליכם כאלו לא חטאתכם מימיכם:
תמימים יהיו לכם ונסכיהם. מכאן למדו במנחות דפ״ז דיין שיש בו קמחין פסול שנא׳ תמימים יהיו לכם ונסכיהם. הנסכים יהיו ג״כ תמימים. ורמזה התורה ביחוד בזה החג משום שאז שכיח קלקול ביינות כדתנן בב״ב דצ״ח מבושם אני מוכר לך חייב להעמיד לו עד העצרת. ופרשב״ם שמכאן ואילך מתקלקל אפי׳ יין מבושם. כן שמעתי מהרב הגאון מהו׳ אלעזר משה שי׳ האב״ד דק״ק פינסק:
